亦实有此理，而依因缘以实成其转化之事，方能在现实上成佛。

对朱、陆差异对比的解说，可以说就是牟先生宋明儒学义理建构的真正核心问题。前言由心之寂然见性之浑然，由心之感通见性之灿然，即在此寂然、浑然以及感通、灿然处有工夫之分属，而一是皆以敬贯之。

六、对朱熹中和新说的批评 牟先生说朱熹的中和新说，其实是连着朱熹的心性情理气的存有论系统而一起说的，也就是说，牟先生自己不分本体宇宙工夫境界论，把工夫境界论说成动态的本体宇宙论，也因此，他也不把朱熹论於抽象思辨的存有论和朱熹谈先知後行的工夫论做出区分，硬把这两种理论合在同一个系统中讨论及批评。所以，牟先生所说的朱熹之心理为二的结构关系，正与牟先生所说的象山、阳明的心理为一的结构关系，是同一套理论的不同问题的两个不同面向，并不是同一个问题的不同主张的两种理论类型，因此，朱陆之说并不需要有对比及高下之分。当然，象山不是禅，所以牟先生用力於说象山不是禅，且企图以此力斥朱熹，但这样的努力也是多余的，因为朱熹说象山是禅本来就是错的，除了罗钦顺会继续说象山是禅以外，儒学史上骂象山是禅的绝非主流。但是，牟先生又发现，朱熹早年并未强调未发涵养、已发察识，反而极有直贯纵摄类型的特质，故而牟先生称朱熹有中和旧说、以及中和新说，而谓其旧说虽为本体直贯之路，但仍对本体直贯之路认识不深，因此新说时便走上支离歧出之路。此消极面既已显然，则朱学中心具之具即可渐渐得而确定矣。

其中说必有一超越的本心者，其实，朱熹的心就具有超越的本心，这也是存有论地具的意思，这就是朱熹的心统性情说的意旨。如此的分裂之後的两型，自然彼此不相应，但这不是朱熹对孟子、《庸、易》甚至象山的不相应，这是牟宗三先生对朱熹的不相应。故朱子在表示中和定说之一书中有云：然人有是心，而或不仁，则无以着此心之妙。

就存有论的概念解析而言，心性理天与道各自有其意旨之所对、特定之功能、不同之角色，以有助於理论架构的开展，从而有效分析状态，以解决知识确定的问题。彼不知此根本是两系之义理。朱子不知此直贯与横列不是同层次上之对立，而实是第一义与第二义两层次上之问题。仁固是心之德，但心之具此德并不是本心之必然地具与分析地具。

仁是心之道并不是本然地、内在地为心之道，而乃是後天地外在地为其道。此两系之不同是甚为显然者。

後来阳明、龙奚从良知上即如此说。朱子对於心，总是这样平说，并不先肯认一超越的本心，而即就此本心说。以下试就文献逐步明此中问题之真相。参见其言： 在道德修业上，通过一种工夫使心与理关联地贯通而为一，此工夫是敬。

因此它和其它儒学工夫多了一层次第的思维，如此而已。黄宗羲当时即已说了这不过辞气之间而已的话，笔者同意。张南轩不知其的义也，故无以致其辨。但是，笔者要强调，这是就主体实践说，若是就天道流行说，则主张一流行不已的天道实体，亦得有此保住之义。

笔者以牟先生不相应朱熹而对朱熹提出以上的批评，但牟先生也偶有相应朱熹之时，虽然相应，却不愿承认，仍是要高举象山批驳朱熹。因此，就形上学型态言，象山、阳明与朱熹都是实有型的理气论型态。

但是，牟先生仍自认有理由这样说，下文说之更绝： 复次，即使承认涵养即是自觉地意识到是涵养此寂然不动之体，并不只是茫昧不自觉之习惯，但此寂然不动之体亦并不即是孟子之沛然不御之本心，并无创生真正道德行为之足够力量，所谓溥博渊泉而时出之，而只是心之清明知觉，其落实着力而见效果处却在已发後之察识，察识扩大而为格物穷理。自此而言，虽不能至乎第一义，相应道德本性，开而出之，然亦不能简单地予以横截，单纯地视为闲议论、虚说虚见。

此处，说彼此是只落於表面风格上之互相诟诋，笔者完全同意。且如酒扫应对进退，此存养之事也。一年之隔突然大变，而谓：且从初不曾存养，便欲随事察识，窃恐浩浩茫茫，无下手处。至於，朱熹之以敬贯动静，就是同於孟子的操存、象山的立志、阳明的致良知，都是本体工夫的意旨。进入 杜保瑞 的专栏 进入专题： 牟宗三 朱熹 陆象山 象山学 。[22] 这一段文字中，牟先生创说保住义以辩朱陆，保住何义？为保住整体存在界之为实有的型态以有别於道佛者。

其中说必有一超越的本心者，其实，朱熹的心就具有超越的本心，这也是存有论地具的意思，这就是朱熹的心统性情说的意旨。自朱子後来观之，此时所肯认之天命流行之体正是儱侗之光景。

此则自能有超拔而气象可光畅矣。此间学者，即与渠相反。

（朱子此种兴趣甚强）。其所以力反胡氏先识仁之体，即由於其中和新说成立後已成定局，故其於四十岁时答张钦夫书表示中和新说後，即继之批评张南轩所谓学者须先察识端倪之发，然後可加存养之功之义。

须通过一种修养工夫，才能使之贯通为一。这是一方面在理论的认识上及另一方面在个人实践的反省上都有收益的型态。对於胡氏之心性论，旧说时，全不解，新说时，全不契。只有成圣境之时的圣人心境才能完全寂然不动感而遂通。

[5] 牟先生说得对，讲内圣之学，自觉地做道德实践之工夫，首应辨此本心，本心提起，直接实践，此是第一义，第一义者，将道理实践之、落实之、彰显之者。不可不深惩而痛警之也。

此示以前只是浮说，非其本质。即在此，有象山所谓辨志，有其所谓义利之辨，有其所谓先立其大，有其所谓尊德性。

[23] 牟宗三，《从陆象山到刘蕺山》，页124~126。人虽欲仁，而或不敬，则无以致求仁之功。

此种心态大体是不宜於讲孟子中庸易传的，即讲亦是落於第二义之认识论的横列而去凑泊，而不是直接相应地讲。其实，朱熹讲下学上达就是在工夫次第的脉络上说，既是先知後行义的下学上达，也是未发涵养、已发察识义的下学上达。………涵养察识既分属而各有所施，则凡本孟子而言良心萌蘖、端倪之发见，着重察识本心之逆觉工夫者，皆非朱子所能理解，亦为其所不喜，而旧说中就良心萌蘖致察而操存之之察存义亦全部放弃矣。参见其言： 孟子之本心，扩充，充尽，沛然莫之能御，以及源泉混混，不舍昼夜，盈科而後进，有本者若是，等词语，皆为象山所最喜引用。

笔者有意修正牟先生的诠释模式，是以逐书逐章逐节一一讨论，本文即此进程中的一部分。凡此类辞语皆是表示承体起用之立体的直贯。

但是，从主体实践的工夫境界论而言，则必是心合性、性合理、理合天、天合道，此即是主体达致天人合一之境，在主体之心合於天命之性，天命之性即是天理，故而主体之行动即是天道之展现，亦可说是天道、天理之在人之落实，故而心性理天道皆在主体成圣境中交涉互涵、意旨同一。此义既立，在在皆是真实的道德践履，而人生不能不作事，则研究学问，应事接物，凡百技艺，皆所当为，而道问学自含其中。

注释： [1] 本文第一次发表於，2012年，10月23~26日，传承与开拓：朱子学国际学术研讨会 ，朱子学会，中华朱子学会，湖南大学岳麓书院主办。然此究非其本质，彼亦不能妥贴信得及，故後来即力反胡氏之先务知识，而对於明道则心存客气，存而不论。